sábado, 31 de mayo de 2008

KA

¿Qué es KA? Según la religión del Antiguo Egipto el ser humano se compone de cuatro elementos:

A- El ka o doble, réplica inmaterial del cuerpo.

B- El ba, comparable con nuestra alma cristiana.

C- El khu, la chispa de la llama divina.

D- El cuerpo.



Los cuatro elementos debían conservarse después de la muerte. El cuerpo, morada del ka, debía ser momificado y protegido. Por si acaso llegaba a deshacerse la momia, se depositaban en el serdab varias efigies del difunto para que albergasen el ka. Esta creencia ejerció gran influencia en el arte. "El símbolo "Ka" se lo retrataba de diferentes formas en el arte egipcio: una de esas formas era :representar una persona identica a la otra, o como una persona con los brazos levantados sobre su cabeza como lo muestra la figura de abajo".


Llevó cuatro entradas sobre filosofía (esto no deja de ser antropología egipcia). Voy a girar hacia el cine, o hacia el arte.

Diogenes de Apolonia

Comentario del Fragmento 598 Teofrasto, Fís. op. fr. 2, ap. Simplicio, Fis 25, 1 (DK 64 a 5) tomado de G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filosófos presocráticos, Madrid, Gredos 1987.

Lo mas destacado, lo que mas llama la atención del texto de Simplicio a unos ojos inexpertos, todavía, en grande cuestiones filosóficas, quizás sea el eclecticismo de nuestro autor[1] y por su puesto el retorno del aire como αρχή. No debemos olvidarnos tampoco de su influencia posterior, pues, a pesar de que con él acabará un ciclo, podríamos pensar que en épocas posteriores, en época Helenística, marcada por el fuerte sincretismo y cosmopolitismo, se haya prestado mucha atención a nuestro autor y se haya retomado, en filosofía como en el arte, la idea de eclecticismo que ya empleaba Diógenes de Apolonia.
La primera parte del texto de Simplicio se refiere a lo que Teofrasto nos expone sobre nuestro filósofo. Afirma que Diógenes es “casi el mas joven de cuantos se ocuparon de estas cuestiones” y a continuación que “es ecléctico en la mayoría de sus escritos”. ¿Podríamos enlazar estas dos reflexiones de Teofrasto como una correlación causa- efecto? Es decir, quizás Diógenes, por el mero hecho de ser el último de los llamados filósofos físicos se haya visto forzado a valerse de elementos de los sistemas de los pensadores anteriores con el afán de elaborar una teoría propia sobre el mundo. Seguramente el de Apolonia no pretendía ridiculizar a sus predecesores, pero tenía la necesidad de efectuar una especie crítica a sus pasos reiterados al vacío, ya que no actúa como los primeros filósofos, refutándose los unos a los otros e ideando aleatorios y novedosos planteamientos sobre una teoría del cosmos, sino que nuestro autor, por ser el último de los fisiólogos, lo que intenta es compendiarlos a todos, puede que pretendiendo manifestarnos que quizá haya un poco de “razón” en cada uno de los anteriores tanteos de la realidad.
Teofrastro continúa revelándonos que Diógenes toma algunos puntos de Anaxágoras y otros de Leucipo. Podemos afirmar que de este último toma la “aceptación del vació”, y que de Anaxágoras toma la idea del νους (inteligencia), que será adaptada en su propia teoría monista de la realidad, ya que esta “inteligencia” es, en efecto, la sustancia básica y que es ella quien controla los cambios físicos en la teoría de nuestro filósofo[2].
Tras esto, y ya en la línea final de nuestro texto, Simplicio dice que leyó: “es el aire de donde proceden todas las demás cosas”. Sin vacilación alguna este pensamiento, Diógenes, lo habrá tomado de Anaxímenes que también defendía que el principio material era el “aire”, pero en última instancia es necesario que aludamos al θεολογος Epiménides de Creta quien afirmaba que nuestro mundo se originaba a partir de la noche y del aire. Pero estas influencias a las que se alude en el texto quizás sean insuficientes y estén dejando de lado otra muy importante; la que Heráclito ejerce en Diógenes. Recordemos que el de Éfeso planteaba que todo estaba gobernado por el fuego, y que este fuego era considerado como λογος, que en todo estaba presente; que Diógenes de Apolonia retoma como αρχη al “aire” de Anaxímenes pero lo combina con la “inteligencia” de Anaxágoras postulando que este concepto estaba implícito en el principio fundamental y que gracias a esto el mundo era “cosmos” y no “caos”. Pues bien, es esta teleología de este elemento primario (llamémosle “fuego”, llamémosle “aire”) lo que pone en contacto a estos dos geniales pensadores que dieron un paso más que otros llegando a aludir a un principio fundamental que en cierta medida es casi divino. Dentro de estas influencias teleológicas también podemos incrustar a Empédocles con su teoría sobre el mundo en su etapa de Amor y en su etapa de Odio, que como la “inteligencia” de Anaxágoras, rigen el mundo.
Otra influencia que Teofrasto y Simplicio omiten es la de los “monistas”. Diógenes reacciona contra el sistema pluralista de Empédocles y de Anaxágoras que creen que la realidad esta compuesta de una mezcla de elementos distintos entre si. Este monismo del de Apolonia se diferencia del de Parménides en que el de este último es un monismo lógico, de la razón, y el que nos presenta Diógenes es un monismo físico, novedoso en su época, que tendía a plantearse teorías cosmológicas pluralistas (Demócrito, Leucipo, Anaxágoras, Empédocles).
Con este afán de Diógenes de Apolonia de explicar el mundo como un todo único, concluirá una etapa, y, en cierta medida gracias a esta compilación de Diógenes (que hace ver que en este campo ya se han pronunciado bastante los filósofos griegos) tendrán más importancia los problemas de la sociedad y del hombre en las teorías de los siguientes pensadores. Por lo tanto el eclecticismo o la “necesidad ecléctica” que antes mencionábamos a la que Diógenes se ve sometido tiene sentido si la situamos en su contexto: en pleno V a.C., a las puertas de pensadores tan importantes como Sócrates, Platón o Aristóteles, siendo, de este modo, nuestro autor, casi el canto de cisne de las teorías de los fisiólogos de la filosofía griega temprana.
[1] . El capítulo XVI del libro del que hemos tomado el fragmento que hemos de comentar, comienza afirmando que el filósofo que debemos tratar, Diógenes de Apolonia, no fue ciudadano de la “Apolonia” cretense, sino de otra ciudad del mismo nombre en la región del ponto que había sido fundada por los milesios. Este hecho explicaría que Diógenes de Apolonia emplee en sus escritos el dialecto jónico y no el dórico, aunque siempre podríamos atribuir esto a un fuerte arraigo de la tradición, pues hasta la fecha la mayor parte de la filosofía había sido escrita en el dialecto jónico, ya que los primeros filósofos-fisiólogos aparecieron en las costas de Jonia.

[2] Nuestro texto da un giro que omitiremos, pues ahora es Simplicio quien postula que ha llegado a su poder el libro Sobre la naturaleza de Diógenes de Apolonia y no procede en este comentario detallar la controversia que existe en torno al número de libros escritos por Diógenes

Análisis de "El banquete" de Platón

“Después de veinticinco siglos de reflexión filosófica sobre Platón nadie puede pretender hoy en día una originalidad absoluta en un comentario de un diálogo de este genio, pero, a pesar de ello, intentaremos ser singulares en nuestras reflexiones, aferrándonos, de este modo, a la idea de que sobre un clásico como es Platón, del que se dice que arrastra como otro Atlas la civilización occidental, siempre se pueden apuntar cosas nuevas”.
Lo primero que asombra a una persona interesada en este diálogo platónico es la existencia en la misma época de una obra muy semejante en cuanto a título y temática cuyo autor es Jenofonte. ¿A qué debemos este hecho? ¿Se trata de una coincidencia?. Dada la importancia y abundancia de los banquetes (συμπόσιον) en la Grecia Clásica podríamos atribuir la coexistencia de las obras a una mera coincidencia o a una determinada influencia de la sociedad en los autores (pues nos exponen una noche en un banquete de Atenas), pero, si observamos con detenimiento ambas obras podemos establecer que la obra de Jenofonte nace como reacción a la obra de Platón. Al historiador ateniense parecen haberle escandalizado tanto los discursos en loa del amor masculino que hay en el diálogo platónico, que se echó a cuestas la tarea de componer él mismo su Banquete, para describir en él las delicias del amor conyugal: su obra resultará tan reaccionaria y piadosa como carente de utilidad en lo que se refiere a la historia de la filosofía. Sin ánimos de defender a Platón, pues no necesita de nosotros, tenemos que decir que la reacción de Jenofonte, insólita en aquella época, parece más bien propia de aquella sociedad victoriana que se escandalizó con El retrato de Dorian Gray o con De profundis. Si continuamos por la senda del escándalo que produjo el Banquete platónico nos encontraremos, no sólo con quienes todavía hoy en día apelan a él para censurarlo, sino también con quienes lo exhiben como una justificación de sus acciones. Pero debemos aludir al hecho de que tanto la censura como la adhesión parten del mismo precepto, totalmente equivocado, de que todos los personajes del Banquete son portavoces de las ideas personales de Platón, y que si todos ellos, con la excepción de Sócrates, que parece no tenerse en cuenta, son defensores del amor homosexual, también, por consiguiente, el autor que los crea. ¿Habrá creído esto Jenofonte? Si así lo hizo este coetáneo de nuestro filósofo, quizás lleve a algunos teóricos a plantearse el tradicional punto de vista que afirma que Platón, en sus diálogos, pone sus pensamientos en boca de Sócrates, y, es posible que poner en duda tal tradición no tenga demasiado sentido y nos conduzca a ninguna parte.
Procedamos ahora, una vez que ha sido expuesto el por qué de los dos Banquetes, a explicar la estructura del diálogo[1]. De acuerdo con la proposición de Erixímaco, que es aceptada por todos, y gracias a la repentina irrupción de Alcibíades en la sala del banquete, nuestro diálogo se divide claramente en tres partes. La primera es la de la exposición de los cinco discursos que preceden al de Sócrates, todos ellos laudatorios, con mayor o menor énfasis del amor masculino. La segunda, y la más importante sin duda es la intervención de Sócrates. La tercera, también de gran importancia es el retrato moral que traza Alcibíades de Sócrates. No debemos olvidarnos de que es Apolodoro, discípulo de Sócrates, quien relata a un amigo suyo lo sucedido en el banquete por petición de éste. El diálogo comienza con la llegada al convite que se producirá en casa de Agatón para celebrar su victoria en un concurso literario. Sócrates, sin invitación, le propone a Aristodemo que asista al banquete. Los reciben gratamente y Erixímaco expone que debido a los excesos de la noche anterior en la presente intentarán beber en menor medida, por gusto simplemente.
Volvamos nuestra atención, por lo tanto, a la primera parte. Tras la elección del tema (Amor, Ερως) el primer orador es Fedro, a quien conocemos ya por el diálogo que lleva su nombre, y que nos lo deja ver como un perfecto discípulo de los retóricos, y de Lisias en particular. En su discurso, Fedro, hace un encomio, una alabanza del Amor, tomada, con toda seguridad de algún discurso su maestro, y nos expone que Hesíodo afirmaba que el Amor era el más antiguo de los dioses y además un dios bienhechor porque les inspira el honor y el valor a los hombres (lo que podríamos tomar como una apología de la homosexualidad). En última instancia podemos observar que el discurso de Fedro es, en conclusión, una alabanza del ερως en todos los sentidos, un panegírico que sirve además como introducción del tema.
La siguiente alocución, la de Pausanias, discípulo igualmente de los sofistas, siendo entonces de la misma cepa intelectual que Fedro, viene a resaltar, de hecho, lo mismo que Fedro, sólo que enmascarándolo en una mitología filosófica. Pausanias se opone abiertamente a Fedro, en apariencia por lo menos, en cuanto que según aquél no se puede hacer elogio del amor, así sin más, porque no hay uno, sino dos amores, de los cuales sólo uno puede ser laudable, y el otro, por el contrario, vituperable. De dos madres diferentes vienen estos dos amores, sabiendo que Eros es hijo de Afrodita; pues, ahora bien, no hay una, sino dos Afroditas, a las cuales podemos designar con los nombres de Afrodita Urania (celeste) y Afrodita Pandemia (popular). La Afrodita Urania no tiene madre según Pausanias y es hija sólo de Urano. Nos recuerda, de este modo, el nacimiento de Afrodita que Hesíodo expone en su Teogonía. Se le llama Urania porque su padre fue Cronos (Urano en Roma). De condición muy diferente es la Afrodita Pandemia, vulgar, hija de Zeus y de la ninfa Dione, fruto, por lo tanto, de la generación normal de padre y madre. Es la diosa que nos presenta Homero, la encarnación perfecta del apetito sexual, o más bien, y es importante, heterosexual. Dice Pausanias que este amor lo practican las gentes de clases bajas, que se trata de amor entre diferentes sexos, relegando el amor “celestial” al ámbito del sexo masculino. La unión homosexual tiene, así una preferencia axiológica sobre la unión heterosexual, pues es una unión no de cuerpos, sino de almas.
El tercer orador es Erixímaco, que es un médico (como vemos cuando le da la receta a Aristófanes para librarse de su hipo). Eríxímaco toma el discurso donde lo deja Pausanias ya que también distingue entre el buen y el mal amor, pero para éste el amor es una potencia cósmica que reside en la armonía y en las proporciones de los elementos, lo que nos puede recordar en cierta medida a las teorías de los Pitagóricos. Según Erixímaco todo está gobernado por el dios Amor, la agricultura, la música etc. Pero detengámonos un momento y reflexionemos: si el amor estuviese en todo en general, no estará en ninguna cosa propiamente. Pero en cambio los demás discursos, y sobre todo el de Sócrates, afirman que el amor es una función específicamente de los humanos y de los dioses.
El siguiente discurso es el de Aristófanes, a quien Platón ridiculiza (tal y como hizo el propio Aristófanes con su maestro en su obra cómica Las Nubes) acusándolo de borracho y de hambriento. No nos debe extrañar que Platón se intente vengar de Aristófanes, pues éste fue, con toda probabilidad, el autor intelectual de la muerte de Sócrates (como vemos en La Apología de Sócrates) .En su discurso, muy fantasioso y bello, el comediógrafo nos propone la existencia de unos seres (con cuatro patas, cuatro brazos, y todos sus órganos dobles) de tres géneros: masculino, femenino y andrógino; los primeros hijos del Sol, los segundos de la Tierra y los últimos de la Luna. Cometieron un error estos seres, y las divinidades los sancionaron dividiéndolos (esto puede recordarnos, con mucha claridad, a Empédocles y a su “falta”). Tiene una concepción del amor como necesidad, como una media naranja. Si antes aludíamos a Empédocles, la teoría de la necesidad de búsqueda del amor como nuestra otra mitad seguramente tenga su precedente en Heráclito y sus fuerzas contrarias.
El penúltimo discurso, el anterior al de Sócrates, es el de Agatón, según se dice, discípulo de Gorgias; éste es un joven guapo, egocéntrico, narcisista y lo que intenta es describir a Eros con sus propios rasgos carnales. Acaba de ganar un concurso literario, tiene el ego por las nubes y por eso Platón nos lo presenta de este modo.
Al fin llegamos[2] a lo que se supone que piensa Platón del amor; pasemos a tratar el discurso socrático. Recordemos que el método dialéctico de Sócrates, que plasma Platón en sus discursos, consistía en pasar de un argumento a otro tras haber logrado en cada caso la aprobación del interlocutor. Afirma Platón a través de Sócrates (que a su vez en el libro está explicando lo que le dijo un día una bruja profetisa, Diotima) que Eros es hijo de Πόροσ y de Πενία que podríamos traducir por abertura o salida, y por pobreza, inopia o carencia respectivamente. Esto es realmente importante porque para nuestro filósofo el Amor es una carencia, una insuficiencia. Para Platón Eros no es un dios, sino un Δαίμων ya que éste no posee la belleza total. Vemos aquí por lo tanto el concepto de amor como deseo de belleza. Eros no es bello y por tanto ama a lo bello, pero tampoco es humano y por eso decide encasillarlo como Δαίμων.
Platón nos plantea también un amor entre alumno y mentor. Afirma en boca de Sócrates que el mentor se siente atraído por el cuerpo del alumno y éste por su “alma” (el uno es mayor y carece de un cuerpo en forma y el segundo carece de un alma formada). Y nosotros debemos preguntarnos el por qué de esta unión entre hombres. Es una cuestión de formación cultural. Las mujeres no estaban formadas, no tenían ningún tipo de estudio y por lo tanto no poseían un alma bella. Es por esto por lo que se habla siempre de amor entre hombres, ya que la unión con una mujer era simplemente un encuentro carnal, del cuerpo. Entonces poseer el amor es poseer la belleza (donde en la Antigüedad se recogía también el concepto de bien), pues lo que uno ama debe ser bello y bueno para siempre. Una vez explicado este discurso tan complejo y maravilloso de Sócrates, con el que da una lección a los anteriores comensales, debemos decir que el apogeo, el clímax del banquete es una teoría de la belleza debido al hecho de que Platón busca descubrir mediante el amor la idea de la belleza en un sentido metafísico: Amor, deseo de belleza.
Por último, y como conclusión a nuestro comentario, trataremos la intervención de Alcibíades, quien, cuando pronuncia Sócrates su discurso, repentinamente, irrumpe en la sala del banquete un grupo de juerguistas acaudillados por Alcibíades, el aristócrata más bello y elegante de Atenas. Con esta intrusión Platón consigue aliviar la tensión que a todos embarga después de escuchar a Sócrates y por su puesto, lo que pretende con este discurso es que se efectúe una loa, una alabanza de su maestro, como si este fuese realmente semejante a Eros, el argumento principal del diálogo.
Por otra parte, si nos quedaba alguna duda sobre la concepción del Amor para Sócrates (Platón) nos la desvanece Alcibíades definitivamente al narrarles a Agatón y a los demás cómo su tentativa de seducción de Sócrates un día que le invitó a cenar en su compañía y a pasar la noche con él. Afirma que Sócrates accedió a todo, menos a aquello que pretendía Alcibíades en realidad. Incluso llega a decir Alcibíades: “me despreció, se burló de mi belleza”.
Pero quizás los que más nos ha llamado la atención a nosotros sean las siguientes palabras que pronuncia Alcibíades: “Ninguno de vosotros le conoce”. Con esto no cabe de que Platón insiste en el paralelo entre Eros y Sócrates, y además recrimina al resto de los invitados que no conocen ni lo que Eros es, pero que tampoco son conscientes de quien es Sócrates. Lo que Platón pretende al poner en boca de Alcibíades esa frase, y quizás también con el resto de su diálogo, es resaltar que su maestro alberga algo divino, pero no es un dios, desde luego. Aunque tampoco es un hombre del común, sino algo intermediario y sintético; muy semejante a Eros.
[1] Hay teóricos que por la estructura de la obra la consideran como una obra de un dramaturgo, como una pieza teatral, aunque, a decir verdad cualquier diálogo de Platón (no sólo El Banquete) podría ser representado.
[2] Debemos prestar atención al hecho de que Platón coloqué el discurso de Sócrates en el último lugar porque bien es sabido que al que habla al final siempre los lectores lo recordaremos mejor y por su puesto, de este modo, puede aleccionar a los demás, que ya han expuesto su opinión. Simplemente como anécdota, podríamos preguntarnos si acaso recordaríamos e interpretaríamos del mismo modo el Banquete si el discurso de Sócrates estuviese colocado al iniciarse el diálogo.

Ideas sobre la teoría política helena

La Política
En época de Homero y Hesíodo no podemos afirmar que existiese teorización, en sentido estricto, sobre política, pero sí podemos entrever qué era lo que pensaban y cuál era su situación a partir de sus textos.
En Homero vemos una situación política con autoridad divina, es decir, los reyes proceden de la estirpe de los dioses (Zeus) y esto se demuestra al observar que los dioses participan, se inmiscuyen, en las acciones de los reyes, sobre todo, mediante adivinos. Hesíodo, por su parte, desarrolla la genealogía divina hasta llegar a Zeus, quien está en contacto con divinidades como la justicia, la buena ley y la paz. En la lírica arcaica tenemos a Alceo, quien destaca tanto por su ideal aristocrático como por su clasismo; a Teognis que opone a los agaqos, esqlos frente a los kakoi deiloi que componen la masa; y a Solón quien, en cambio, trata y valora la dikh y afirma que ésta nos llevaría a todos a la eunomia.
Los sofistas son los primeros en teorizar sobre política. Calicles y Trasímaco llegan a conclusiones totalmente opuestas (perteneciendo al mismo movimiento) y por lo tanto revelándonos la heterogeneidad y el relativismo de los sofistas. El uno defiende que las leyes favorecen a los más débiles el otro a los más fuertes. Sócrates no participa en política (sus seguidores lo imitarán). Para él lo importante, lo valioso es la areth personal. No valora ni el prestigio ni el poder. Defiende que la política solo la deberían alcanzar unos pocos; los mejores, para dirigir bien al resto. Rechaza teóricamente la democracia y la aristocracia; ¿Defendería Sócrates algo paralelo a la oligarquía?
Platón, tras su maestro, teoriza sobre política en su obra La República. Su propósito es definir la justicia, pero, antes se dice que como todo se ve mejor en grande que en pequeño es preferible averiguar qué es lo que hace que un Estado sea justo a qué es lo que hace que un individuo lo sea. Pretende dividir en tres clases la sociedad; formar una especie de Estado comunista (feminista, eso sí) donde, por ejemplo los niños serán cuidados por el Estado. Los máximos mandatarios serían filósofos en un sentido completo. Su sistema se semejaría, entonces, al de los espartanos. ¿Quizás también al nazismo del siglo XX? Platón es muy radical en muchos aspectos; expulsaría los poetas de su ciudad y daría suma importancia, en cambio, a la educación física. Con la teoría política de Aristóteles, sin embargo, cobra mucha importancia la familia, pero no en detrimento de la ciudad, ya que el estagirita concibe a la ciudad como límite máximo de agrupación humana. Para Aristóteles los ciudadanos padres de familia podrán ostentar cargos públicos sin perder sus propiedades (como pretendía Platón). Es más moderado y propone un sistema en el que gobierne una clase media. Sigue, en cambio otorgando poca importancia a la libertad personal y alberga todavía planteamientos clasistas y racistas. Los Epicúreos tienen como ideal de vida vivir ocultos y por ello no necesitan la ciudad. Pretenden una especie de sociedad con un sentimiento común de empatía y de seguridad. Los Estoicos tienen el deber (según su destino, claro) de participar en política. En su sociedad ideal se valoraría mucho la amistad. Afirman que el ser libre o esclavo es cuestión de una determinada actitud de vida de acuerdo o en contra de la razón. Por último, el movimiento de los cínicos propone únicamente la libertad sexual, rechazando toda institución por su individualidad exacerbada.

viernes, 30 de mayo de 2008

Dionisismo en Heródoto: 7.226-228

Cuando supe que al "padre de la Historia" lo tachaban de poco riguroso con sus fuentes me sorprendió; gratamente, claro. Era una (nueva) forma de argumentar mi "tesis" acerca de la dificultad, casi infinita, de la objetividad. En ese sentido, prefiero saber que alguien me está contando algo según su opinión, sea ésta mejor o peor, (véase el caso de Heródoto), y no que alguien pretenda venderme algo como supercientífico, ortodoxo y objetivo (Tucídides) que en realidad es casi imposible que lo sea. Resumida mi teoría, quiero mostrar algo que sacamos en clasea a relucir a proposito de las "fuentes" de Heródoto: el pasaje 7.226-228del libro VII de su Historia:
Λακεδαιμονιων δε και Θεσπιεων τοιυτων γενομενων ομοσ λεγεται ανηρ αριστοσ γενεσθαι Σπαρτιητησ Διςνεκςσ τον τοδε φασι ειπειν το εποσ πριν η συμμειξαι σφεασ τοισι Μεδοισι, πυθομενον προσ τεο των Τρηχινιων ωσ επεαν οι βαρβαροι απιωσι τα τοξευματα τον ηλιον υπο του πληθεοσ των οιστων αποκρυπτουσι. τοσουτο το πλεθοσ αυτων ειναι. τον δε ουκ εκπλαγεντα τουτοισι ειπειν, εν αλογιη ποιευμενον το των Μηδων πληθοσ, ωσ παντα σφι αγαθα ο Τρηχινιοσ ξεινοσ αγγελοι, ει αποκρυπτοντων των Μηδων τον ηλιον υπο σκιη εσοιτο προσ αυτουσ η μαχη και ουκ εν ηλιω. ταυτα μεν και αλλα τοιουτροπα επεα φασι Διηνεκεα. τον λακεδαιμονιον λιπεσθαι μνημοσυνα. μετα δε τουτον αριστευσαι λεγονται Λακεδαιμονιοι δυο αδελφεοι, Αλφεοσ τε και Μαρων Ορσιφεντου παιδεσ. Θεσπιεων δε ευδοκιμεε 7228 μαλιστα τω ουνομα ην Διθιραμβοσ Αρματιδεοσ. Θαφθεισι δε σφι αυτου ταυτη τη περ επεσον και τοισι προτερον τελευτησασι η τουσ υπο Λεωνιδεω αποπεμφθεντασ οιΧεσθαι επιγεγραπται γραμματα λεγοντα ταδε.
"Pese a que tal fue el comportamiento de lcedemonios y tespieos, se asegura, sin embargo, que el guerrero más destacado fue el espartiata Dieneces. Según cuentan, ese sujeto pronunció, antes de que los griegos trabaran combate con los medos, la siguiente frase: oyó decir a un traquinio que cuando los bárbaros disparaban sus arcor, tapaban el Sol debido a la cantidad de sus flechas (tan elevado era su número) pero él, sin inmutarse ni conceder la menor importancia al enorme potencial de los medos contestó diciendo que la noticia que les daba el amigo traquinio era francamente buena, teniendo en cuenta que , si los medos tapaban el sol, combatirían con el enemigo a la sombra y no a pleno sol. Esta frasey otras del mismo tenor son, según cuentan, las muestras que el lacedemonio Diéneces ha dejado de su personalidad. Quienes más destacaron tras él fueron, según dicen, dos hermanos lacedemonios , Alfeo y Marón, hijos de Orsifanto. Y, por lo que se refiere a los tespieos, quien más sobresalió fue un sujeto cuyo nomre era Ditirambo, hijo de Harmátides. Los griegos fueron sepultados en el mismo lugar en que cayeron al igual que quienes murieron antes de que se retiraran los que habían sido autorizados a ello por Leónidas, y sobre sus tumbas figuraba grabada una inscripción que reza así:"
Lo primero que llama la atención en el pasaje es lo de el nombre"DIENECES", en griego "el continuo". ¿Es un pseudónimo? Una hipótesis podría ser que se refiera a Leónidas pero que a Heródoto se le olvide poner el nombre de éste. Dieneces sería un nombre que sólo aparece una vez en toda la literatura Griega. Es extraño, por lo menos. ¿Será, entonces, que Heródoto se refiere a Leónidas y apela a el como "el continuo"? Después: ¿Hasta qué punto es normal y lógica (y no teatral ¡¿Dionisiaco!? y absurda) la situación que nos plantea Heródoto? ¿Cómo cubrirán todo el Sol con las flechas? Este pasaje es cuando menos sospechoso de algo que no alcanzo a definir. Por si no era suficiente, Heródoto nos presenta a dos Gemelos (y ya sabemos qué los gemelos en la antiguedad eran considerados seres dotados de poderes sobrenaturales y en cierto modo divinos; ¡Castor y Pollux!), ALFEO y MARÓN. Investigamos y nos encontramos con que "en Pausanias" Alfeo es un río de esparta y Marón un vino muy famoso de la zona. Los nombres de los ríos casi nunca se cambian, por lo tanto no es posible que ciertamente, como nos señala Heródoto, éstos dos hombre hayan sido muy valientes en la batalla y que por ello se les diese su nombre a un Río y a un Vino. Fue al reves. Ellos, supuestamente, recibieron el nombre que originariamente tenían el río y el vino. ¿Por que? El vino me recuerda a Dioniso.
Y la gota que colma mi paciencia, y mi vaso de vino, es que en la línea siguiente dice Heródoto: "Y por lo que se refiere a los tespieos, quien más sobresalió fue un sujeto cuyo nombre era Ditirambo". Si alguien tenía dudas de mi teoría... espero se hayan disipado; Ditirambo es el nombre de los cánticos Dionisíacos. Es como si yo escribo algo y bautizo a un personaje como "panxoliña", como "villancico". Heródoto utiliza un texto órfico para construir este punto de sus Historias.
Se burla de nosotros, y de sus oyentes, al llamar a alguien "Ditirambo".

martes, 20 de mayo de 2008

Ovidio erótico!

Escribe Ovidio en su Heroida III (Briseida a Aquiles):

Per tamen ossa viri subito male tecta sepulcro,
semper iudiciis ossa verenda meis;
perque trium fortes animas, mea numina, fratum,
qui bene pro patriaque iacent;
perque tuum nostrumque caput, quae iunximus una
perque tuaos enses, cognita tela meis
nulla Mycenaeum sociasse cubilia mecum
iuro; fallentem deseruisse velis!
si tibi nunc dicam, fortissime; tu quoque iura
nulla tibi sine me gaudia capta! neges!
at Danai marere putant tibi plectra moventur
te tenet in tepido mollis amica sinu!
et quisquam quaerit, quare pugnare recuses?
pugna nocet, titharae voxque Venusque iuvant.
tutius est iacuisse toro, tenuisse puellam,
Thericiam digitis increpuisse lyram,
quem manibus clipeos et acutae cuspidis hastam,
et galeam pressa sustinuisse coma.


Esto casi es ¿gíglico?. ¿Espada: falo?¿Cuerdas de la lira: sexo femenino?
Sutil, pero efectivo.

lunes, 19 de mayo de 2008

La pasada legislatura

Algo que no me agradó del gobierno (y creo que lo publican en una editorial digital, o algo así, que se llama La Razón...), ¡Para que veais que no soy incondicional!

Veinticinco años de lo mismo

Alberto Míguez Libertad Digital 5 Enero 2005

Cuando el régimen de Franco cumplió gloriosamente veinticinco años, se lanzó –bajo la enérgica dirección de Manuel Fraga– a una campaña de exaltación e información que algunos recordamos todavía con una mezcla de repulsión y nostalgia. Folklóricas, futbolistas, actores, políticos adictos y caras conocidas cantaban las glorias de aquella satrapía populista. Al final los veinticinco años de paz (¿qué paz?) nos salieron por la nariz.La gran campaña informativa del gobierno sobre la Constitución Europea se parece como un huevo a una castaña a aquella campaña. Es un “remake” chusco y poco original. Futbolistas, actores, cantantes, periodistas o algo así saldrán a la pantalla y a los medios escritos (¿a cuanto la tirada?) para convencer a los españoles que voten un texto extensísimo, abstruso y complicado (trescientas páginas de prosa espesa) que en su ochenta por ciento reconocen ignorar y para el que se le dan cuatro días para enterarse.Está claro que el gobierno le importa un higo que los españoles se enteren de lo que es esa Constitución que se desea colar de tapadillo: esta campaña instantánea llega tarde, mal y nunca con aditamentos tan horteras como inútiles. De lo que se trata es de demostrar ante nuestros socios europeos que hemos hecho algo para evitar la abstención. Porque de lo que se trata es precisamente de eso. La posibilidades de que algunos digan “no” se ha excluido en el puente de mando de esta zarzuela o coña marinera como irrelevante y poco realista. Sólo un cuatro o cinco por ciento de votantes lo hará. Lo políticamente correcto será votar sí, pero sobre todo votar. Hay que conducir en rebaño a la opinión pública a pie de urna como sea. Aquí votarán hasta los agonizantes. Como en aquella insigne ocasión, helos aquí de nuevo a los futbolistas, cómicos, cantantes (Loquillo entre ellos: qué buena elección), periodistas orgánicos y adictos para cantar las glorias de la Constitución de Giscard.La historia se repite pero transmutada en tragicomedia. Con este chupinazo y la complicidad pusilánime del PP, la parranda de la Constitución europea acaba de ser lanzada. Atentos a la pantalla: de un momento a otro saldrán Lola Flores y Di Stéfano.

sábado, 10 de mayo de 2008

Metarmorfosis ciceroniana

Componiendo un trabajo acerca de la filosofía de Lucrecio llegué a la figura, a la gran figura de Cicerón. Me sorprendió que nuestra profesora nos revelase que Cicerón es el personaje de la antiguedad más conocido en norteamerica. ¿Por su vida política? me pregunto yo. ¿Por no ser aristócrata y llegar al consulado? ¿Por su pragmatismo?. Leyendo sus Disputaciones Tusculanas, V, me encontré con esto: "Los filósofos trataban de los números y los movimientos y se preguntaban de dónde se originan y a dónde vuelven todas las cosas e investigaban con gran empeño las magnitudes, los intervalos y los cursos de los astros y todos los fenómenos celestes. Sócrates fue el primero que hizo descender la filosofía del cielo, la colocó en las ciudades, la introdujo también en las casas y la obligó a ocuparse de la vida y de las costumbres, del bien y del mal. Su variado método de discusión la diversidad de los temas y la grandeza de su talento, inmortalizados por el recuerdo y los escritos de Platón, dieron origena muchas escuelas filosóficas que disentían entre sí, de las cuales yo me he atenido sobre todo al método, que en mi opinión era el que preacticaba Sócrates, que consiste en suspender nuestra opinión propia, en liberar a los demás del error y en buscar en toda discusión lo que es lo más verosímil. Y puesto que ésta es la costumbre a la que se ha atenido Carnéades con grandísima agudeza y elocuencia, tambieén he intentado yo, no sólo en otras muhcas ocasiones, sino también recientemente en Túsculo, adaptar nuestras discusiones a esa costumbre". Se compara a sí mismo con Sócrates. En el XIX se descubre "lo griego" y Cicerón queda como un mero compilador para la posteridad. Utiliza los debates filosóficos de los griegos para "pensar y actuar" en política. ¿Cómo puede ayudarnos la filosofía a tomar decisiones políticas? Ésta es la clave en Cicerón. Sus obras filosóficas importantes son posteriores a su destierro que Clodio, un cesariano había promovido. El estar lejos hace pensar más.
Tengo una película entre ceja y ceja, desde que la ví en el quiosco de la estación. Su argumento:
"En plena segunda guerra mundial, el ayudante del embajador británico en la Turquía neutral(James Mason) robará valiosa información militar con el fin de vendérsela a los nazis a cambio de cuantiosas cifras en metálico.Es admirable como Mankiewicz construye una obra tan realista, lógica y precisa basándose en un hecho real que pudo cambiar el devenir de la guerra.La puesta en escena es elegante, el guión es magistral, con unos diálogos muy inteligentes y repletos de cinismo y las interpretaciones son sublimes especialmente la de James Mason. Sin olvidarnos de la tensa partitura de Bernard Hermann, los excelentes exteriores de Turquía. Las virtudes de esta maravilla son infinitas pero lo más sorprendente es que posee una precisión milimétrica donde cada plano , cada escena, cada diálogo y cada matiz interpretativo está repleto de gran interés ya sea para descubrir los acontecimientos como para informarnos de las características que logran definir con gran exactitud a cada uno de los personajes, en especial los de Diello y la condesa Staviska ya que la historia gira en torno a ellos y a sus deshonestas y desmedidas ambiciones. Las escenas de diálogo son brillantes e imprescindibles como en toda película de este refinado cineasta pero también tienen cabida escenas que aportan tensión y suspense al relato, como la del robo de la carta perfumada o la emocionante persecución por las calles de Estambul.La impredecible escena final pone el broche de oro a esta obra maestra absoluta que hará las delicias de los amantes del mejor cine". Como no la vi, no lo he escrito yo.

martes, 6 de mayo de 2008

Clase de Ovidio

Cuando me propuse hacer esta entrada pensaba hablaros de Heródoto, una vez más. Decidí pos ponerlo y centrarme en Ovidio. Llevamos ya dos semanas traduciendo sus "Heroidas", cartas de las heroínas a sus amantes... Esta semana vamos por la III. Briseis Achylli. Algunos pasajes interesantes:
"non, ego poscenti quod sum cito tradita regi, culpa tua est, quamvis haec quoque culpa tua est".
"No es culpa tuya el que yo haya sido entregada de inmediato a las exigencias de un rey, aunque esto también tu culpa".
La paradoja; el amor, el odio a la vez. Odio y amo... una victima amoris.
"at lacrimas sine fine dedi rupique capillos"
"Derrame lágrimas sin fin y me arranqué los cabellos"... ¿Son símbolos de duelo? Sin duda los hay en todos los funerales. ¿El amor es un mal? De esto ya hablaba Lucrecio...
"forma praestante puellae Lesbides, eversa corpora capta domo,"
"Jóvenes de Lesbos de gran belleza, cuerpos prisioneros al ser destruida su patria".
Un quiasmo en toda regla: eversa domo, corpora capta. ¡Qué ingenioso este Ovidio!
"QUO LEVIS A NOBIS TAM CITO FUGIT AMOR?"
"¿A dónde huyó lejos de nosotros tan pronto, ligero, el amor?
Seguramente la más bonita de las citas; peciosa desde su comienzo hasta su fin. Deja el amor para cerrar la frase, su adjetivo al comienzo, un pseudopluralpoetico... fugit... y un advervio. Ovidio, eres un genio.

viernes, 2 de mayo de 2008

Cortázar lee a Lucrecio

Me habían hablado muy bien de Lucrecio y de su "épica didáctica". Es un poeta filósofo latino. El más laureado seguidor de Epicuro. Estoy componiendo (sic) un trabajo sobre su teoría del amor y del poder. Muy interesante, pensaréis. Pues si. Es sorprendente. Realmente sorprendente. El libro cuarto de su obra principal "De rerum natura" (La naturaleza de las cosas), y en especial su parte final, es muy... cálido. No conocemos demasiado de la vida de Lucrecio Caro. Sus fechas son inciertas: ¿95-91 y 55-51? Sabemos que no vivió demasiado. Hay quienes afirman que es de origen humilde pero se sabe que la gens Lucrecia es una rama de la aristocracia. El propio Cicerón corrige "de rerum natura" tras la muerte de Lucrecio. Éste ve en Epicuro a aquel que liberó a los hombres del influjo, funesto según él, de la religión, ya que al hacer conocer la verdadera naturaleza de las cosas, disipó las opiniones supersticiosas que perturbaban la vida, o sea, "la convicción de que los dioses intervienen de modo hostil en la existencia humana y el terror de la muerte, producto de una concepción pusilánime del más allá". El libro cuarto se cierra con la descripción del amor, que está determinado por el impulso sexual, furor siempre insatisfecho que trae dolores, tormentos y celos. Dicen que Lucrecio sufría mal de amor, que tenía un punto importante de locura, y que se suicidó: ... hipótesis... pero verosímiles. Yo propongo que el capítulo 7 de Rayuela (Cortázar) tiene rasgos muy en común con el libro cuarto de "De rerum natura". Me parece conveniente añadir fragmentos del capítulo de Cortazar a la traducción de "De rerum natura".
"En el momento mismo de la posesión el ardor de los amantes fluctúa incierto y sin rumbo dudando si gozar primero con las manos o con los ojos (importancia de los ojos, ciclope, acercamiento, y de la mano). Apretujan el objeto de su deseo, infligen dolor a su cuerpo, a veces imprimen los dientes contra los labios amados y los lastiman a fuerza de besos; porque no es puro su placer y un secreto aguijón les instiga a hacer sufrir aquello mismo, sea lo que fuere, de donde suergen estos gérmenes de furor. Pero en el acto amoroso, Venus suspende suavemente el tormento, y la blandura del goce que con él se mezcla refrena los mordiscos (y si nos mordemos el dolor es dulce). Pues hay la esperanza de que el cuerpo que encendión el fuego de la pasión sea también capaz de extinguir su llama. Pero la Naturaleza protesta, objetando que ocurre todo lo contrario; y éste es el solo caso en que, cuanto más tenemos, más se enciende el corazón en deseo furioso. Pues comida y bebida son absorbidos dentro del cuerpo, y como pueden ocupar en él lugares fijos, se hace fácil saciar el deseo de agua y de pan. Pero de la cara de un hombre y de una bella tez nada penetra en nosotros que podamos gozar, fuera de tenues imágenes, que la mísera esperanza trata a menudo de arrebatar del aire. Como un sediento que, en sueños, anhela beber y no encuentra agua para apagar el ardor de su cuerpo; corre tras los simulacros de fuentes y en vano se afanda y sufre sed en mitad del turbulento río en el que intenta beber; así en el amor, Venus engaña con imágenes a los amantes (ciclope?, al acercarse la realidad que ven es otra); ni sus ojos se sacian de contemplar el cuerpo querido, ni sus manos pueden arrancar nada de los tiernos miembros, que recorren inciertos en errabundas caricias (entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos...). Finalmente, cuando, enlazados los miembros, gozan de la flor de la edad y el cuerpo presiente el placer que se acerca y Venus se aplica a sembrar el campo de la mujer, entonces se aprietan con avidez, unen las bocas, el uno respira el aliento del otro ("breve y terrible absorver simultáneo del aliento"), los dientes contra sus labios, todo en vano, pues nada pueden arrancar de allí, ni penetrar en el cuerpo y fundirlo con el suyo ("una sola saliva y un solo sabor a fruta madura"); pues eso dirías que pretenden hacer, y que tal es su porfía. Con tal pasión están presos en los lazos de Venus, mientras se disuelven sus miembros por la violencia del goce. Por fin, cuando el deseo concentrado en los nervios ha encontrado salida, hácese una breve pausa en su violenta pasión. Vuelve luego la misma locura y el mismo frenesí, y porfían en conseguir el objeto de sus ansias, ni pueden descubrir artificio que venza su mal; así, en profuendo desconcierto sucumben (¡orgasmo!... y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua) a su llaga secreta".
Capitulo siete de Cortázar (al que corresponden los pasajes que he marcado en rojo):
"Toco tu boca, con un dedo toco el borde de tu boca, voy dibujándola como si saliera de mi mano, como si por primera vez tu boca se entreabriera, y me basta cerrar los ojos para deshacerlo todo y recomenzar, hago nacer cada vez la boca que deseo, la boca que mi mano elige y te dibuja en la cara, una boca elegida entre todas, con soberana libertad elegida por mí para dibujarla con mi mano por tu cara, y que por un azar que no busco comprender coincide exactamente con tu boca que sonríe por debajo de la que mi mano te dibuja.

Me miras, de cerca me miras, cada vez más de cerca y entonces jugamos al cíclope, nos miramos cada vez más de cerca y nuestros ojos se agrandan, se acercan entre sí, se superponen y los cíclopes se miran, respirando confundidos, las bocas se encuentran y luchan tibiamente, mordiéndose con los labios, apoyando apenas la lengua en los dientes, jugando en sus recintos donde un aire pesado va y viene con un perfume viejo y un silencio. Entonces mis manos buscan hundirse en tu pelo, acariciar lentamente la profundidad de tu pelo mientras nos besamos como si tuviéramos la boca llena de flores o de peces, de movimientos vivos, de fragancia oscura. Y si nos mordemos el dolor es dulce, y si nos ahogamos en un breve y terrible absorber simultáneo del aliento, esa instantánea muerte es bella. Y hay una sola saliva y un solo sabor a fruta madura, y yo te siento temblar contra mí como una luna en el agua
".
¿Cortazar leyó a Lucrecio?Esa es la cuestión.
Relativizo la originalidad de Cortázar, y la mía, porque alguien dice que ambos nos enseñan a besar.